我国的佛教发展的脉络！
（二）
六祖惠能大师广东新州人（今广东新兴县东），三岁丧父，家境贫困，靠卖柴养母。因闻客诵金刚经，心便开悟，投奔到五祖弘忍禅师门下，做舂米之类的粗活。在五祖选嗣法弟子的过程中，他道出了得法偈：‘菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。’由于悟境超异而继承了顿教衣□，成为中国禅宗的第六代祖师。五祖并开示他：‘不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。’之后，六祖为避人争夺衣□，在猎人队中隐藏、保存了十五年，才削发为僧，开东山法门，高唱见性成佛的顿悟说，建立起具有中国特色的禅宗思想体系，并发扬光大，历久不衰。
六祖的禅法是以直指、直示为特点，把见性、悟性作为禅的生命。在坛经里，他强调：‘惟论见性，不论禅定解脱。’‘若识自心，一悟即至佛地。’他认为‘菩提自性本来清净，但用此心直了成佛。’‘不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛。’‘若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性。’他甚至斩钉截铁地指出：‘汝等自心是佛，更莫狐疑！’他的这些论点，莫非是反覆说明：见性、悟性对从根本上转化妄想执著和解决人我、是非、善恶、顺逆、染净等种种二元对立状态的重要性；其中他以‘般若观照’，息妄显真，得定开慧，作为识心见性的重要手段。他说：‘用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。’又说：‘若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。’在六祖的开示中，还处处显示体用不二、定慧一体、空有圆融、性相一如的般若正见，把一相（一相无相）三昧和一行（直心直行）三昧结合起来，虽不变而随缘，虽随缘而不变。他说：‘真如即是念之体，念即是真如之用。’‘定慧一体不是二，定是慧体，慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。犹如灯光，有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体本同一。’六祖曾开示智隍：‘汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。’在此基础上，六祖认为见性之人，于一切法立亦得，不立亦得，要‘去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。’这正像明镜照物，物来影现，物去镜空，一切不立，又一切不废，即所谓‘自由自在，纵横尽得。’所以从认识论角度分析，六祖对思维和存在的关系问题——心和物的关系问题，是无相而无不相，无念而无不念的空有圆融、心物不二论者，也是他所说：‘自性自悟，顿悟顿修。’的最上乘境界。虽然如此，六祖亦并不否定根性有利钝这一客观事实，而说：‘法即一种，见有迟疾。’‘法无顿渐，人有利钝。’由于人有利钝，也即障有深浅，故佛说无量法门，随机施教。人们在实践中，或顿悟顿修，或顿悟渐修，或渐悟渐修，无有定法，最后同证菩提，无有差别。在实践过程中，当专修一法而不能相应时，也允许改修他法，以适应根性，而免虚耗时光。实际上，佛菩萨、善知识并无实法与人，但因病施药，方便对治。所以六祖说：‘吾若言有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。’这与金刚经‘说法者无法可说，是名说法。’同一旨趣，同一法味。总之，如果我们能以‘菩提为因，大悲为根，方便为究竟。’（大日经）离指见月，不生执著，可得法益而解法缚；一旦我法双空，并空亦空，则无尽烦恼自然化为大光明宝藏了。这样，一切固执法见，舍本逐末，甚至争论胜劣、高树慢幢等现象，不是‘可以休矣’吗？
综观上述所引坛经内容，可以这样说：六祖是以‘真如自性’作为本体论；通过‘般若观照’来达到‘顿悟自性’，作为实践要领；而以‘若见一切法，心不染著’的无念，‘外离一切相’的无相，‘于诸法上念念不住’的无住，作为认识论的基本要求。六祖所建立的顿教法门及其思想体系是独具特色的，是中国佛教史上的一次重大改革，亦是佛教中国化的一个鲜明标志。
（三）
由于六祖顿悟成佛说的异军突起，他的开示记录—坛经，言简义丰，直指心源，成为禅宗的无价之宝，几乎所有禅宗学人无不重视和倾心。它是六祖开宗传法的重要文献，也是唯此一部称之为‘经’的祖师言教。但是坛经文字虽较通俗，由于‘见性’不是思量分别的境界，原非文字言语所能表达，故不仅注释或译白很难做到恰到好处，即使是坛经的各种版本，由于历代辗转传抄，也详略不同，互有出入，因而亦有令人颇为费解的地方。如有僧举卧轮禅师偈：‘卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。’此偈的要害是以断灭为究竟，六祖认为这样修行，是增加系缚。因此他针对性地出示一偈：‘惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。’这里的‘作么’可作‘怎么’、‘做什么’解释。如果我们对偈的后二句依文解义，死于句下，认为‘对境心数数起来，菩提怎么能长呢？’好像六祖与卧轮同一观点，主张心不起，才能长菩提。这与原意实有很大出入。六祖原意似乎应该理解为：‘对境虽数数起心，但境来则应，境去则空，毫无黏著’，所谓‘用即遍一切处，亦不著一切处。’也不像卧轮禅师所说‘菩提日日长’，而是‘菩提怎么长，也不去理会它。’或者说：‘菩提自性本无增减，怎么会有长不长呢？’但这些境界，只许心领神会，在短短四句偈中，确也难以充分表达，正像六祖所说：‘诸佛妙理，非关文字’啊！林凡音居士有鉴于此，继佛陀的遗教的编写和观无量寿佛经的译义后，边学边用，又发心以白话译义方式，译述了六祖坛经，使之进一步通俗化、明朗化，以适应初学禅宗者的需要，使能由‘文字’引起‘观照’，由观照而达‘实相’。对一些容易引起误解的文句，则加以诠释。如六祖临灭度时所示的最后一偈中，有‘寂寂断见闻’一句，特予说明：所谓‘断’是转化、息下污染自性的虚妄见闻，却不断正见正闻，以免引起误会，堕入‘断灭空’。实际上，‘寂寂断见闻’也正是寂寂惺惺，了了见闻，而不著见闻的意思。译义的完成，将有助于消除人们对明心见性的神秘感和畏难思想，有助于领悟自性是佛而彻底担荷，当仁不让；特别会有助于纠正当前普遍存在的务外、著相、求有所得的流弊，使作为佛法心髓的禅学易为广大学者所接受和掌握，林居士广结法缘，悲愿无尽，不胜随喜赞叹！
当然，由于领会层次有深浅，译义本身也会有不够恰当的地方，希望关心禅学的大德、长者，各抒高见，匡其不逮，共同为续佛慧命这一神圣事业做出努力！谨缀此文，共添法喜。
佛教自东汉明帝时，由印度传入我国后，近二千年来，经过历代高僧大德的护持、译述与弘扬，不断演变和发展，并与我国的传统文化密切结合，宗派纷呈，妙谛流布，逐步形成了中国化的佛教。其中以六祖‘顿悟自性，见性成佛’为代表的禅宗的传播，不仅是中国佛教的典型，而且是佛法的心髓，成道的关键。自达摩初祖航海东来，以‘不立文字，教外别传’为其禅法的标志；五传至六祖惠能大师，一花五叶，心心相印。六祖以朴质简捷、清新明快的传教风格，创顿悟成佛之说，从而使顿教法门，风行天下。他的流风余韵，影响深远，曾发展成为各具特征的沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五家宗派，陶冶龙象，人才辈出，使后世学人能舍末究本，一门深入，明自本心，见自本性，从现实生活中，直接体认本具的无住心态，去除妄想的系缚，获得解脱的喜悦。
（二）
六祖惠能大师广东新州人（今广东新兴县东），三岁丧父，家境贫困，靠卖柴养母。因闻客诵金刚经，心便开悟，投奔到五祖弘忍禅师门下，做舂米之类的粗活。在五祖选嗣法弟子的过程中，他道出了得法偈：‘菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。’由于悟境超异而继承了顿教衣□，成为中国禅宗的第六代祖师。五祖并开示他：‘不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。’之后，六祖为避人争夺衣□，在猎人队中隐藏、保存了十五年，才削发为僧，开东山法门，高唱见性成佛的顿悟说，建立起具有中国特色的禅宗思想体系，并发扬光大，历久不衰。
六祖的禅法是以直指、直示为特点，把见性、悟性作为禅的生命。在坛经里，他强调：‘惟论见性，不论禅定解脱。’‘若识自心，一悟即至佛地。’他认为‘菩提自性本来清净，但用此心直了成佛。’‘不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛。’‘若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性。’他甚至斩钉截铁地指出：‘汝等自心是佛，更莫狐疑！’他的这些论点，莫非是反覆说明：见性、悟性对从根本上转化妄想执著和解决人我、是非、善恶、顺逆、染净等种种二元对立状态的重要性；其中他以‘般若观照’，息妄显真，得定开慧，作为识心见性的重要手段。他说：‘用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。’又说：‘若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。’在六祖的开示中，还处处显示体用不二、定慧一体、空有圆融、性相一如的般若正见，把一相（一相无相）三昧和一行（直心直行）三昧结合起来，虽不变而随缘，虽随缘而不变。他说：‘真如即是念之体，念即是真如之用。’‘定慧一体不是二，定是慧体，慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。犹如灯光，有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体本同一。’六祖曾开示智隍：‘汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。’在此基础上，六祖认为见性之人，于一切法立亦得，不立亦得，要‘去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。’这正像明镜照物，物来影现，物去镜空，一切不立，又一切不废，即所谓‘自由自在，纵横尽得。’所以从认识论角度分析，六祖对思维和存在的关系问题——心和物的关系问题，是无相而无不相，无念而无不念的空有圆融、心物不二论者，也是他所说：‘自性自悟，顿悟顿修。’的最上乘境界。虽然如此，六祖亦并不否定根性有利钝这一客观事实，而说：‘法即一种，见有迟疾。’‘法无顿渐，人有利钝。’由于人有利钝，也即障有深浅，故佛说无量法门，随机施教。人们在实践中，或顿悟顿修，或顿悟渐修，或渐悟渐修，无有定法，最后同证菩提，无有差别。在实践过程中，当专修一法而不能相应时，也允许改修他法，以适应根性，而免虚耗时光。实际上，佛菩萨、善知识并无实法与人，但因病施药，方便对治。所以六祖说：‘吾若言有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。’这与金刚经‘说法者无法可说，是名说法。’同一旨趣，同一法味。总之，如果我们能以‘菩提为因，大悲为根，方便为究竟。’（大日经）离指见月，不生执著，可得法益而解法缚；一旦我法双空，并空亦空，则无尽烦恼自然化为大光明宝藏了。这样，一切固执法见，舍本逐末，甚至争论胜劣、高树慢幢等现象，不是‘可以休矣’吗？
综观上述所引坛经内容，可以这样说：六祖是以‘真如自性’作为本体论；通过‘般若观照’来达到‘顿悟自性’，作为实践要领；而以‘若见一切法，心不染著’的无念，‘外离一切相’的无相，‘于诸法上念念不住’的无住，作为认识论的基本要求。六祖所建立的顿教法门及其思想体系是独具特色的，是中国佛教史上的一次重大改革，亦是佛教中国化的一个鲜明标志。
（三）
由于六祖顿悟成佛说的异军突起，他的开示记录—坛经，言简义丰，直指心源，成为禅宗的无价之宝，几乎所有禅宗学人无不重视和倾心。它是六祖开宗传法的重要文献，也是唯此一部称之为‘经’的祖师言教。但是坛经文字虽较通俗，由于‘见性’不是思量分别的境界，原非文字言语所能表达，故不仅注释或译白很难做到恰到好处，即使是坛经的各种版本，由于历代辗转传抄，也详略不同，互有出入，因而亦有令人颇为费解的地方。如有僧举卧轮禅师偈：‘卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。’此偈的要害是以断灭为究竟，六祖认为这样修行，是增加系缚。因此他针对性地出示一偈：‘惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。’这里的‘作么’可作‘怎么’、‘做什么’解释。如果我们对偈的后二句依文解义，死于句下，认为‘对境心数数起来，菩提怎么能长呢？’好像六祖与卧轮同一观点，主张心不起，才能长菩提。这与原意实有很大出入。六祖原意似乎应该理解为：‘对境虽数数起心，但境来则应，境去则空，毫无黏著’，所谓‘用即遍一切处，亦不著一切处。’也不像卧轮禅师所说‘菩提日日长’，而是‘菩提怎么长，也不去理会它。’或者说：‘菩提自性本无增减，怎么会有长不长呢？’但这些境界，只许心领神会，在短短四句偈中，确也难以充分表达，正像六祖所说：‘诸佛妙理，非关文字’啊！林凡音居士有鉴于此，继佛陀的遗教的编写和观无量寿佛经的译义后，边学边用，又发心以白话译义方式，译述了六祖坛经，使之进一步通俗化、明朗化，以适应初学禅宗者的需要，使能由‘文字’引起‘观照’，由观照而达‘实相’。对一些容易引起误解的文句，则加以诠释。如六祖临灭度时所示的最后一偈中，有‘寂寂断见闻’一句，特予说明：所谓‘断’是转化、息下污染自性的虚妄见闻，却不断正见正闻，以免引起误会，堕入‘断灭空’。实际上，‘寂寂断见闻’也正是寂寂惺惺，了了见闻，而不著见闻的意思。译义的完成，将有助于消除人们对明心见性的神秘感和畏难思想，有助于领悟自性是佛而彻底担荷，当仁不让；特别会有助于纠正当前普遍存在的务外、著相、求有所得的流弊，使作为佛法心髓的禅学易为广大学者所接受和掌握，林居士广结法缘，悲愿无尽，不胜随喜赞叹！
当然，由于领会层次有深浅，译义本身也会有不够恰当的地方，希望关心禅学的大德、长者，各抒高见，匡其不逮，共同为续佛慧命这一神圣事业做出努力！谨缀此文，共添法喜。
人命有限，活在现在，活在当下，不要活在过去中。实干，不要空谈空想。
佛教的发展历程~
西元前五世纪左右，古印度迦毗罗卫国（位于今尼泊尔南部提罗拉科特附近）王子悉达多乔答摩（梵Siddha^rtha Gautama ）于印度恒河中游流域宣扬苦、无常、无我、缘起、解脱等教法，并强调无论任何阶级均可信奉其教说。释尊入灭后，其遗法由弟子加以结集而传持，然百年后，传持者之间兴起若干意见之争论。西元前三世纪，阿育王皈依佛教，不遗余力地将佛教传播至全印与其邻国，而发展为世界性宗教，形成各具民族特色之教派。其后三百年间，印度、锡兰兴起说一切有部、大众部、犊子部、锡兰上座部等部派佛教与大乘佛教，均一一传来西域、我国。
此后六百年间（西元一世纪至七世纪），大乘佛教急遽发展，教化地区亦随之扩张，如部派佛教在印度分出经量部等，大乘则分中观、瑜伽二大学派，且普及缅甸、泰国、柬埔寨（今高棉）、苏门答腊、爪哇、尼泊尔、西藏地区、越南、韩国、日本等地。在我国方面，部派系之毗昙宗、俱舍宗，其旁系之成实宗，中观系之三论宗，瑜伽系之地论宗、摄论宗与法相宗等‘论宗’；与涅盘、华严、天台、净土等‘经宗’，以及大乘别派禅宗之繁兴。日本所谓之‘南都六宗’，即直接传自我国之宗派。
此后至十三世纪为止约六百年间，印度密教由成立而兴盛，其间由寂护、莲华生、阿提沙等相继传入西藏，而分为宁玛派（藏Rn~in-ma-pa ）、甘丹派（藏Bkah!-gdam-pa ）、迦尔居派（藏Bkah!-brgyud-pa ）、萨迦派（藏Sa-kya-pa ）等，并及于蒙古。在我国，密教亦曾兴盛一时，其势壮大，而能与禅宗、净土宗相媲美。日本除天台、真言之平安二宗外，净土、禅、日莲等镰仓诸宗亦应运勃兴。至此，佛教发展为亚洲地区之最大宗教。然十四世纪以后，由于西方传来伊斯兰教（回教），情势丕变。
自十一、二世纪开始，由于印度佛教发展为左道密教、印度教之逐渐复兴，及回教侵入印度，而使佛教消灭殆尽，仅孟加拉一带，仍保有些许佛教存在。此系由于脱胎自佛教之法格崇拜（梵Dharma -tha^hur-pu^ja^ ）于十二世纪发祥该地之故。
印度之回教传经马来半岛，于十五世纪覆亡爪哇之佛教，并北至婆罗洲，消蚀南洋之佛教圈。另一方面，由伊朗入西域之回教别支则波及我国西部。由于这两支东西夹击之回教势力，致使亚洲中、南部之佛教被三分，仅残留锡兰、缅甸、泰国、柬埔寨等地尚能连结成一教圈，而由锡兰上座部统一。尼泊尔、不丹、西藏则在其前以金刚乘为核心，形成喇嘛教圈。十五世纪初，因迦尔居派兴起，逐渐扩张势力，致使蒙古、西伯利亚、我国西北部亦形成一喇嘛教圈。唯独亚洲东部未受回教影响，我国、越南、韩国等地盛行禅宗与净土宗，日本则维持平安、镰仓时代之佛教。
十九世纪，欧洲兴起研究亚洲（东方学及印度学）之风气，佛教方渐复苏，自研究而入信者亦甚可观。至今，佛教与基督教、回教并称为世界三大宗教。
就佛教整体发展之路线与范围而言，传入我国大部地区与日本、韩国、越南者，以大乘佛教为主，称为北传佛教，其经典属汉文系统；而传入我国西藏、蒙古与西伯利亚等地区者，为北传佛教中之西藏佛教，俗称喇嘛教，其经典属藏文系统；传入锡兰（今斯里兰卡）、缅甸、泰国、寮国等地区者，以上座部佛教为主，称为南传佛教，其经典属巴利文系统。
(三)教义：佛教经二千五百年之传播与发展，其间歧生许多学派与宗派，故在教义方面亦呈现多样性与复杂分歧之倾向。大体而言，须弥山、地狱、天界、劫末等有关世界构成、起灭等说，系继承佛教以前之印度思想。业、苦、轮回、解脱等说，则为古来印度思想之扩充。作为佛教与他教区别标准之三法印‘无常、无我、涅盘’，或加‘苦’等四法印，则是佛教之根本教义。同时，佛、法、僧三宝乃为佛教不可或缺之要素，其中，‘佛’为历史上开创佛教之教主释尊，由于释尊之涅盘，产生有关佛身之论议，形成生身、法身等二身，及法身、报身、应身等三身之论说，或毗婆尸等过去佛，弥勒等未来佛，阿■、阿弥陀等他方世界现在佛之说。或在释尊之前生，以佛为前提，出现菩萨及弟子位之声闻等说。
就‘法’而言，释尊举出四谛、十二缘起、八圣道为教法之根本，由‘缘起说’再发展为二世一重、三世两重、六因四缘五果。大乘有实相缘起、赖耶缘起、真如缘起、法界缘起、六大缘起等；反之，四谛说无甚发展，八圣道说则全无发展。就认识而言，一方面从空有二观、中道说，进而检讨心理，遂产生五根、五位、七十五法或百法之说；另一方面，论理形式之研究促成因明之发达。我国、日本诸宗派各依其所依之经论，造成大小乘、权实二教、顿渐二教、圣道净土二门、显密二教等，并创立各种教判，各自宣扬自宗教义；或与帝王、儒家、道教、神道等接触，而发生论诤或融合之情形。
至于记述教法之文献，其形式自古即有九分教、十二部经等分类，然于最初系依凭记忆传承教法，待一世纪顷始有典籍型态，亦渐产生经、律、论三藏之分类。大乘佛教自始即劝说抄经之功德，故佛典渐次增加。以汉文佛典而言，除历代各版大藏经之外，并包括多数藏外佛典之著作。其他另有巴利三藏、梵文佛典，及西藏文、蒙古语、满洲语、日文等各种语系之大藏经。
(四)教团：僧伽即教团。释尊在世时，出家教团形成男女别团，依居住地之别，组织数人至数十人为一团。此等教团除须布萨、安居、自恣等行事外，并有出家、受戒等仪式。会议方法采用羯磨、投票等。进而规定教团之生活规范者，即为戒律。
释尊入灭后，渐形成以出家教团为中心之风气，大乘佛教虽加排斥，然亦无法扭转趋势，遂成为以寺院为中心之佛教；另一方面则有居士佛教运动之兴起，而成为大乘佛教勃兴的原因之一。我国方面，宗派因人而异，故寺院宗派较少，日本则自平安朝以后，寺院宗派色彩浓厚，西藏等地之喇嘛教以教团为代表，同时并掌有政权。
(五)实践：戒、定、慧三学为佛教实践之要道，八圣道、六度等为其进一步之阐论，此为佛教徒所应具备者。然在我国、日本，各宗派所侧重者各自不同，如律宗尊戒，禅宗尊定，华严、法相等诸宗尊慧。此外，密教之三密相应、净土宗之念佛、日本日莲宗之三秘等，可视为定（观法）之另一型态。
(六)文化：佛教除丰富了其传播地区之思想文化内容外，并将历史、历史学赋予向来缺乏历史观念之印度。而印度之天文、历法、音韵、音乐、医术等均以佛教为媒介传来我国。美术方面，佛教独特之雕刻、绘画、建筑等，带给世界各地深远之影响自不待言。
(七)现况：现今各国佛教大多一改昔时山林自度之风，转而趋向人生佛教之弘扬，积极从事文化、教育、慈善等事业，使信众易于亲近佛教。此外又着重国际间之联系，如设立国际佛教学术会议、世界佛教徒友谊会、世界佛教青年会等，结合国际间僧俗、专家学者等之力量，或举行联谊活动，或发表论文，以促进世界各地佛教之融合。
看一看《释迦牟尼佛像传》就清楚了。佛教不是一门学问，它是让我们从心灵和肉体彻底得到解脱的殊胜的方法。这个网站不错，推荐看看：http://hi.baidu.com/%B0%A2%B1%C8%BC%D7%B5%B1%B8%C2/blog
讲述佛教历史的有什么好书?
答：《五灯会元》 ，像佛教的家谱一样，从古印度一直讲到中国的各种分支
略阳灵岩寺值得一去的理由是什么?
答：悠久的历史：灵岩寺始建于北魏时期，距今已有1500多年的历史。它见证了中国古代佛教文化的繁荣与发展，承载了丰富的历史信息。参观灵岩寺，可以让我们更好地了解中国古代佛教文化的发展脉络，感受历史的厚重。独特的地理位置：灵岩寺坐落于嘉陵江西岸的悬崖峭壁之上，地势险峻，风景秀丽。这里的山水相依，景色...
渊源与流变:印度初期佛教研究基本信息
答：印度初期佛教研究是一个深入探讨的重要课题，该领域的基础知识由方广錩先生精心编撰。他的著作《渊源与流变：印度初期佛教研究》为我们揭示了这一历史时期的佛教发展脉络。该书由中国社会科学出版社出版，其独特的ISBN号码为7500443781，便于读者查找和购买。此书的出版日期为2004年5月1日，非常适合对佛教...
佛教分为几宗
答：但也没有初唐、中唐那样的盛况。自元代起西藏佛教传入内地，很受朝廷的崇奉，但未普及民间，而汉地原有佛教则不及宋时兴盛。有清一代，汉地佛教没有什么起色，仅可保持原有的余绪。清末以来，上述八宗都有人研究讲学，有复苏的趋势。这便是从公元一世纪佛教初传到清末我国佛教宗派的大致脉络。
渊源与流变:印度初期佛教研究内容简介
答：揭示了其修行方法和哲学内涵。佛教的时间、空间观念与世界观，是本书的又一亮点，它揭示了佛教宇宙观的独特之处和其对理解佛教宇宙论的重要性。总的来说，本书通过对印度初期佛教的深入研究，为我们揭示了一幅全面而独特的佛教早期历史画卷，是理解佛教发展脉络不可或缺的参考资料。
概述中国传统文化的发展脉络
答：采用黄老之术，休养生息，无为而治；汉武帝时儒学独尊；东汉时佛教开始流行；魏晋崇尚玄学；南北朝时佛学大兴；隋唐时期儒道释三足鼎立，儒治世，道治心，佛治身；宋朝理学兴盛；明代八股盛行；理学的影响一直延伸到近代，而自汉武之后，中国传统文化一直是儒法兼用，外儒内法。这就是大概的发展脉络了。
西藏艺术的主要特色和历史发展脉络
答：雕塑艺术在西藏同样占有重要地位。从藏传佛教雕塑艺术的发展脉络中，我们可以窥见艺术家们的技艺与信仰的深度交融。金属雕塑作品，精致而富有力度，透露出宗教的庄重和神秘；泥塑作品，细腻而生动，展现了民间生活的真实；石刻作品则以其永恒的材质，记录下历史的痕迹。总的来说，西藏艺术目录是一部深入探索...
在中国,佛教的八大门派,哪个宗派被广泛接受,哪个宗派消失了呢?_百度知 ...
答：汉传佛教曾有的宗派不只八个，是十三宗，其中不只大乘，小乘也有，大概叙述一下：小乘：俱舍宗：以俱舍论为宗、成实宗：以成实论为宗 这两宗基本上已经算是消失，学的人不多，就算学，也不以此为宗。大乘：涅盘宗：以大般涅盘经为宗，后为三论宗所吸收 三论宗：以中论、十二门论、广百论为...
中土撰述的佛教史籍有哪些体裁形式?
答：1. 佛教史籍在汉文藏经中的数量多达近百部。2. 这些史籍在体裁上沿袭了多种史书体例，包括传记体、纪传体、氏首编年体、志乘体、纲目体、目录体等。3. 此外，佛教史籍还独创了经传体和灯录体两种形式。4. 这些形式多样的佛教史籍不仅记录了中土佛教的发展脉络，5. 还承担着传播佛教理念的重要功能，6...
