提出认识发生学的著作，有谁知道？ 认识是如何可能的——从唯识古学的无相说到唯识今学的有相说（上...

《保卫资本论》（社会科学文献出版社，2014）

副标题：经济形态社会理论大纲。

第十六章　认识发生学

（资本主义的认识·主观逻辑发展）
　　

楔子
　　范畴史I
　　范畴史II
　　资本批判史——资产阶级认识的历史界限

何谓发生学？依照《保卫资本论》的界定，发生学即中国人的“辩证法”。需要结合学科领域来深入具体说明。发生的过程揭示了从本质到现象的运动和发生原理；批判的过程则是辩证的认识论。这是科学意义的历史现象的研究方法。[1]
从胡塞尔的现象学到黑格尔的精神现象学，再到马克思资本论的政治经济学批判，一种彻底的发生和批判的研究路径自此开始确立。[2]

学科学比较发达的知道

民俗学科的经典著作有哪些？~

民俗风情网站
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中国民俗书籍介绍

　　中国民俗书籍
　　
　　
　　一、秦汉风俗学史概况
　　司马迁：《史记》。
　　首部文献风俗专著，东汉应劭的《风俗通义》，原书30卷，现存10卷。
　　王充：《论衡》。
　　西汉汜胜之：《汜胜之书》。
　　东汉崔寔撰：《四民月令》。
　　《西京杂记》，无撰者名。
　　二、隋唐风俗学史概况
　　《酉阳杂俎》，唐段成式撰。
　　《朝野佥载》，唐张鷟的随笔。
　　《大唐新语》，唐刘肃著。
　　《教坊记》，唐崔令钦撰，是一部记载盛唐伎艺，兼及音乐、舞蹈、戏剧的专门著作。
　　《茶经》，唐陆羽著。
　　《开元天宝遗事》、《杜阳杂编》、《独异志》、《宣室志》、《岭南异录》、《北户录》等对唐代社会风俗文化均有所记载。
　　魏晋南北朝风俗学史概况
　　南朝梁人宗懔：《荆楚岁时记》。
　　周处：《风土记》。
　　颜推之：《颜氏家训》。
　　南朝刘义庆：《世说新语》。
　　晋人干宝：《搜神记》。
　　贾思勰：《齐民要术》。
　　晋陈寿撰：《三国志》。
　　三、五代宋元风俗学史概况
　　1．文人笔记
　　《东京梦华录》，宋孟元老著。
　　《梦梁录》，南宋吴自牧撰。
　　《武林旧事》，南宋周密撰。
　　《齐东野语》，南宋周密撰。
　　2． 考索性风俗研究著作
　　《岁时广记》，南宋陈元靓编。
　　《云麓漫钞》，南宋赵彦卫著。
　　《容斋随笔》，南宋洪迈著。
　　3． 小说、史书、地方志对风俗有所采用
　　《太平广记》、《太广平寰宇记》、《元丰九域志》、《四明图经》、《临安志》。
　　四、明代风俗学史概况
　　1． 郡邑的方志
　　《天下郡县志书》（明成祖永乐十六年[1418年]诏修）
　　《寰宇通志》（陈循等主修，景泰七年[1456]）
　　《 大明一统志》（李贤等主修，天顺五年[1461年]）
　　2． 布政使司的“通志”
　　3． 文人笔记
　　沈榜：《宛署杂记》，万历二十一年（1593年）初刻，全书20卷。记载明代北京宛平属区各方面的情况，经济、政治制度、风俗掌故。
　　刘侗：《帝京景物略》，该书对风俗，以岁时为主，且较为详细，并有所考索。
　　张岱：《陶庵梦忆》，对明代江南地区的风俗民情有所记载，为研究明代江南地区士大夫阶层生活风俗的重要资料。
　　陆容：《菽园杂记》，以明代朝野掌故为主，同时记载手工业与社会风俗。
　　姚旅：《露书》。
　　史玄：《旧京遗事》。
　　文震亨：《长物志》。
　　杨慎：《丹铅总录》。
　　蒋一葵：《长安客话》。
　　田汝成《西湖游览志》。
　　屈大均：《广东新语》。
　　4． 考索性风俗研究书籍
　　沈德符撰《万历野获编》20卷及《续编》12卷。
　　王圻编次《三才图会》106卷。形象直观的习俗活动画面，具有较高的风俗史学价值。
　　五、清代前期风俗学史概况
　　1．在清初就有以记录和研究北京历代风俗的著作问世。
　　朱彝尊等编撰的《日下旧闻》。
　　于敏中等编撰的《日下旧闻考》。
　　翟灏的《通俗编》
　　潘荣陛的《帝京岁时纪胜》。
　　2．地方风俗的书籍：
　　李光庭的《乡言解颐》5卷。
　　李调元的《粤东笔记》。
　　顾禄的《清嘉录》。
　　李斗的《扬州画舫录》。
　　3．各地方志对风俗的采录。
　　六、清代后期风俗学史概况
　　黄遵宪（1848—1905）所撰的《日本国志》。
　　第一部风俗史的出现，张采亮著《中国风俗史》（宣统二年九月既望萍乡张采亮识于皖江之寄傲轩），对风俗形成、特征、采集方法做了介绍。
　　方志载俗的勃兴。
　　近人徐珂编撰《清稗类钞》，全书92类，1．3万余条，300万字。趣而可贵，是研究清代后期社会风俗文化的重要文献。
　　七、民国时期风俗学史概况
　　1． 民俗学运动的风俗研究
　　1918年初，北京大学的歌谣征集活动揭开了我国民俗学研究的序幕。1921年上海商务印务馆出版的《妇女杂志》月刊自第七卷1月号起开辟了“民间文学”和“风俗调查”两个专栏。
　　《歌谣周刊》发表了大量的风俗研究文章，如温寿链的《福建龙岩县的风俗调查》、顾颉刚的《两个出殡的孝子账》、郑孝观的《江南风俗一零》等。同时，《歌谣周刊》开辟了具有民俗意义的专号，对婚俗、丧俗、岁时节日、信仰等进行研究。
　　继歌谣研究会之后，北京大学又成立了风俗调查会。调查会制定通过的“风俗调查表”，是我国第一份比较正规和全面的风俗调查提纲。这个调查表，将风俗范围分割为环境、思想和习惯三大块，共54个方面，概括较全，反映了当时风俗调查会和歌谣研究会一些学者对风俗的理解和认识水平。
　　1925年4月30日至5月2日，顾颉刚、孙伏园、容庚、容肇祖、白涤洲等进行了一次妙峰山庙会调查。《京报副刊》于1925年5月至8月间出了6个“妙峰山进香专号”，发表了18篇文章，这一经典性的专项调查成果，为以后民俗学者“田野作业”起到了示范作用。
　　风俗调查会还编辑了《妙峰山》、《东岳庙》、《北京市招》等3种风俗书籍。
　　1926年到1927年间，北大一些教授纷纷南下，不少学者在广州中山大学任教，重新将《歌谣周刊》的旗帜耸立起来。
　　1927年11月，中山大学成立了我国第一个正式以“民俗学”命名的组织——广东中山大学民俗学会，创办了《民俗》周刊。《民俗》周刊共出123期。其中“槟榔专号”、“清明专号”、“中秋节专号”、“旧历年专号”、“神的专号”（4次）、“妙香山进香专号”、“疍户专号”等，均以风俗为研究对象。
　　何思敬《民俗学的问题》、杨成志《民俗学问题格》、钟敬文《数年来民俗学工作的小结账》、陈锡襄《风俗学试探》等都是对风俗研究极有价值的重要文章，基本上代表了20年代末30年初发民俗研最高水平。
　　《民俗》周刊停刊三年后，1936年9月复刊为《民俗》季刊，共出8期。其中重要文章有王兴瑞和岑家梧的《琼崖岛民俗志》、刘伟民的《东莞婚俗的叙述与研究》、江应梁的《昆明民俗志导论》、郑师许的《方志在民俗学上之地位》等。
　　中山大学民俗学会还出版了民俗学丛书37种，其中有关风俗研究的有顾颉刚、刘万章的《苏粤的婚丧》、周振鹤的《苏州风俗》、顾颉刚的《妙峰山》、奉宽的《妙峰山琐记》、魏应麒的《福建三神考》等。
　　1930年前后，钟敬文、钱南扬、娄子匡等在杭州发起，成立了中国民俗学会，编辑出版《民俗周刊》以及《民俗学集镌》两辑，发表了《紫姑的姓名》（娄子匡）、《丛祭祀说起》（钱南扬）、《南阳婚俗》（蔡一木）、《“迎紫姑”之史的考察》（黄石）、《金华斗牛的风俗》（钟敬文）、《周汉风俗和传说琐拾》（顾颉刚）、《签试小考》（钱南扬）、等风俗研究方面的文章。同时还利用《民众教育季刊》，出版了“ 民间风俗文化专号”。
　　民国时期的民俗学活动，“以北大为开端，以中大为发展，北大始其源，中大畅其流，再加30年代各地的活动，形成了一个比较繁盛的时期”。在这场民俗学活动中，风俗学始终被置于重要的地位，体现出民国时期学者对社会风俗文化的重视和尊重。
　　2． 风俗学研究著作的大量涌现
　　在民国民俗学发端和发展过程中，涌现出一大批杰出的民俗学学者，他们原本从事其他学科，诸如社会学、考古学、心理学、语言学、文学、历史学、哲学等的研究，现在却不约而同地聚集在一起，投身于民俗学领域。开始对汉族风俗进行较为科学系统的探讨，取得了前所未有的成果，其标志就是有一大批水准极高的风俗学著述问世。
　　尚秉和的《历代社会风俗事物考》（商务印书馆1938年4月版），是第一部对我国历代社会风俗事象进行系统考证的专著。
　　杨荫深著的《衣冠服饰》（世界书局1946年版）
　　李干忱《破除迷信全书》（1924年）、
　　瞿兑之《汉代风俗制度史前编》（1928年）、
　　嵇宇经《民间游戏》（1928年）、
　　贾逸君《中华妇女缠足考》（1929年）、
　　杨树达《汉代婚丧礼俗考》（1933年）、
　　江绍原《中国古代旅行之研究》（1935年）、
　　陶希圣《婚姻与家族》（1935年）、
　　吴守雄《婚丧喜庆礼节文件大全》（1935年）、
　　高达观《中国家族社会之演变》（1946年）、
　　卫聚贤《岁时令节》（1946年）、
　　邓子琴《中国礼俗学纲要》（1947年）、
　　许地山《扶箕迷信底研究》（1947年）等都是优秀的风俗学专门著作。可以说，民国时期的风俗学专著较之以往任何一个时代都要多样、深刻，有些甚至至今仍无法超越，确实是现代意义上的风俗学著作。
　　3． 系统性风俗志书和资料汇编的出现
　　胡朴安编的《中华全国风俗志》（上海广益书局1923版）、
　　李家瑞编的《北平风俗类征》（商务印书馆1937版）
　　瞿宣颖辑的《中国社会史料丛钞（甲集）》（商务印书馆1937版）。
　　4． 传统笔记对风俗的记述
　　《京津风土丛书》（1938年9月北京双肇楼校印），共收书17种：其中包括民国时期的风俗笔记著述，记录饮食风俗的《燕京负贩琐记》（燕归来簃主人）、《琉璃厂肆后记》（缪荃荪）、《大兴岁时志稿》（张茂节、李开泰）、《宛平岁时志稿》（王养濂、李开泰）、《春明岁时琐记》（让廉）、《燕京货声》（闲园鞠农）、地志之书《天津扬柳青小志》（张江载）等。
　　
　　附：徐杰舜、周耀明著《汉族风俗文化史纲》徐杰舜、周耀明著《汉族风俗文化史纲》，广西人民出版社，460千字，2001年10月第1版，2004年1月第2版第2次印刷，定价：30．00元。）

傅新毅 教授 我想和大家先探讨一个问题，对佛教来说，特别是对印度的佛教来说，可能有这样一个思路——认识是如何可能的。如果从西方哲学的角度来说，这是一个非常大的问题，西方哲学经历过三个大的发展阶段，其中第二个阶段被称为认识论的转向，基本上是从经验主义和唯理主义的论证开始的。也就是康德所提出的“认识是否可能，如果可能它是如何可能的”，为了说明这个问题，康德写了一本很著名的哲学著作《纯粹理性批判》。“认识是否可能”这个问题对当时的西欧来说实际上已经得到解决了，因为自然科学飞速发展，认识是可能的。因此康德要解决的是第二个问题——认识是如何可能的，为什么要有认识。也就是随着自然科学飞速发展，我们为什么可以认识自然，也就是对认识本身做出批判性的反思。对我们中国的传统来说，也许这个问题并不新奇，那么在印度的佛教里，我想也潜伏着这样一个思路，就是从经验的层面来看待这个问题：认识是否可能，它是如何可能的。第一个问题，认识是否可能。在早期佛教，在《阿含经》中，有一个很著名的说法“十四无记”。有人对佛陀提出一个问题，世界是常还是无常的，是有边际还是无边际，对此佛陀都不作回答，即“十四无记”。那么是否有些问题连佛陀都不可能回答的，对“十四无记”如何来理解？这涉及到另外一个问题，佛陀是不是全知全能的，比如有人问佛陀会不会用电脑，我想了一下，这个问题可能要从两个方面来区分：第一点，全知和全能不是同一个概念。严格说来，佛陀全知应该是不能否认的，他应该知道会有电脑的，但他不是全能的。西方基督教认为上帝是全知全能的，上帝创造了世界，特别在后来经过希伯莱传统的改造后，因为在希腊传统中柏拉图说的“创造”，神需要借助一定的材料来创造世界，神就像一个工匠，要借助一些木材创造出桌子。希伯来的传统认为如果上帝制造世界还需要材料的话，说明它是有依赖的，就不是全能的，所以他们认为上帝是从虚无中创造世界，因为不依赖于任何材料所以他是全能的。那我想佛陀一定不是全能的，因为我们的世界不是佛陀创造的，因为佛陀在经典中明确的说“十二因缘”不是佛造的，也不是其他人所做，所以在原始佛典《阿含经》中，特别讲到“十二因缘”，是有佛无佛，习性常住，法住法界，无论有佛出世还是无佛出世，十二因缘的必然性都是存在的。原始佛教特别强调两个概念的区分：缘起和缘生法的分别。“缘起”是因和果之间的必然关联，比如有了无明下一个结果就一定是行，而不是思，在因和果之间有必然的关联性，就是“缘起”。这样一种必然关联性，既不是佛陀也不是任何人创造的，而是不管有佛出世无佛出世都是永远存在的。“缘起”是因和果之间的必然性，所以在这样的意义上来说，我们的世界也不是佛陀创造的，因此佛陀不是全能的。但我觉得佛陀至少是全知的，是“正遍知”。按南传佛教的说法，把佛陀“全知”也否定掉，佛陀只是知道如何断除烦恼，但不知道如何了知世界的每一个细节。我觉得这种说法很难在经典当中找到依据。佛陀和阿罗汉有什么区别呢？佛陀不仅断除了染污无知，而且断除了不染污无知。“染污无知”按照《阿毗达摩》的说法，显然是一些烦恼，在断除烦恼上，佛陀和阿罗汉显然是共同的，但是佛陀超越于阿罗汉的地方在于“不染污无知”。比如说阿罗汉可能对具体某一种盐的性质名称不了解，而一个凡夫却可能是知道的。所以在“不染污无知”上，是没办法区分阿罗汉和凡夫的，而佛陀也断除了“不染污无知”，对世界的一切细节都能够了知。所以从这个角度上看，我支持佛陀是全知但不是全能的。那佛陀为什么会有“十四无记”，对这十四个问题不作回答。我想在《大智度论》中有所回答，有一个解释比较合理，因为这样的提问方式本身就是不对的，比如“任何世界是有边际还是无边际，是有常还是无常的”，还有“灵魂和身体是统一还是不统一的”，“从一个牛角里能够挤出几升牛乳”，这样的提问方式本身就有问题。比如“灵魂和身体是统一还是不统一”，这个问题的提出本身就承认了“灵魂”的存在。佛陀对一些错误的提问是不作回答的。这就是我想讨论的第一点，佛陀对一切事情是全知的。第二点，从部派佛教的发展来看，我们认识世界是如何可能的，是否因为有外部世界存在作为我们认识世界的根据。从说一切有部，到经量部，到瑜伽大乘唯识、，都涉及到对这个问题的探讨。瑜伽大乘唯识首先否认了外境的存在，但是否认外境存在并不是佛教中一以贯之的做法，至少在部派里，甚至在《中观》里，都没有否认外境。因此在探讨认识世界可能性时，无论说一切有部，到经量部，首先都是从认识的外境作为根据。按我的理解，向大家介绍一些，说一切有部，到经量部，一直到瑜伽大乘中，是怎样回答这个问题的。首先说一切有部，严格说来首先认可外境的学说，它提出“识必缘有境”，也就是任何认识的生起必有它的认识对象。在这个意义上提出一个结论“三世实有”，能认识过去，知道未来。过去和未来必然是实有的，否则我们就无法认识。“识必缘有境”成为论证“三世实有”最重要的理论依据。按照这样的思路有人可能会发问了，我们见到的很多东西并不是实在的，比如我们见到的“龟毛兔角”，这是佛教中经常用到的说法，表示一种虚妄的本质。按照“识必缘有境”的思路，既然你能认识到它，那不就是存在的么？更根本的虚妄来自我们对自我的执着，你认识到那个常住不变的自我，不也是实在的么？但对此，按照说一切有部的说法，我们所认识到的对象是实际的，但实际上你看到的并不是真正的龟毛和兔角，而是，你在有一个时间看到的是兔子，在另外的时间看到一个角，因为你的认识发生了错误，把不同时间看到的兔子和角加以联合，而得出“兔角”的结论。是错误的连结造成了错误的认识。再比如我们的自我无非是通过五蕴，如果五蕴有错误的理解，就会产生错误的看待。所以有部说，对于这些虚妄的认识，并不是说那个认识对象是实在的，只能说这种认识发生了错误。所以对虚妄世界的认识，并不能否认“识必缘有境”这样一个基本原理。由此看法，从中就会得到对整个认识过程的解释，按我们今天的说法来看，这个解释是倾向于唯物主义的。它首先认为外境是由实在的极微组成，“极微”是一种不可分割的物质单元，类似我们今天所说的原子或者电子，这个概念实际在早期佛教，在《阿含经》中并没有出现，这一概念的兴起，是在部派兴起之后，包括很多外道当中都使用了极微的概念，也就是所谓的六派哲学中都有使用。极微概念的提出并不来自佛教本身，有的学者认为可能来自希腊，因为希腊有原子学说。亚历山大东征后的希腊化时期，有一个非常重要的国家，中国人把它称作大夏，大概位置在今天的阿姆河流域，世界史上称为巴克特里亚王国，是希腊和在中亚地区建立的殖民地。大约公元一世纪前后，汉传佛教早期传入中国，都是通过当时在中国西北部的游牧部落大月支，西汉汉武帝时派人出使西域就是为了寻找这个部落，但是没有找到，因为他们在匈奴的压迫下不断西迁，最后迁徙到阿姆河流域，跟当时的大夏发生了冲突，经历了一系列冲突后，在这个地方建立了后来的贵霜帝国，建立者到底是大夏人还是大月支人在历史上有争议。早期说法认为是大月支征服了大夏，但现在有人认为贵霜帝国还是有大夏人建立的，具体情况不太清楚。大概在公元2世纪，也就是中国东汉时期，横跨中亚的北印度大帝国——贵霜帝国在迦腻色伽王时代建立，它的希腊化程度是相当高的，这个时代对整个佛教来说是非常重要的，著名的犍陀罗艺术也是借助于希腊化的影响。“极微”这个概念也可能来自希腊化的影响，希腊哲学影响到当时的印度，包括外道与佛教，很多部派佛教都引入“极微”概念，按照《说一切有部》的理解，它就是一个不可分割的物质单元，外在世界就是由极微构成的，但我们认识这个世界时，这个极微就作用于我们的认识，但是由于我们认识的限制，比如眼识的限制，我们看不到极微，我们看到的只是极微集合而成的，比较粗浅的事物。举例来说，比如说青色，属于显色，是由青的极微构成，在我们认识青色时，是青的极微进入了我们的眼识。但由于我们眼识的限制，看不到这个极微，看到的只是有众多极微组成的青色。我们在远处看到一大堆树叶，可以说每一片树叶都进入了我的眼识，但我的眼识并不能对每一片叶子做出区分。我们看不到极微，但是能看到极微组成的物体，这实际是非常朴素唯物主义的看法。这是有部对认识的基本想法，我们可以把它看作一种实在论的认识。在这个基础上发展出的经量部是批判实在论的。首先它也不否认外部世界是由极微构成的，但是与有部对极微的理解有稍许差别。有部认为的极微是构成物质的最小单元，是物质型的东西，而经部理解的极微更倾向于是一种效能和能量，在效能的刺激下我们产生了认识。另外，两者还有一个非常大的差别，有部认为，心所法是伴随心王而生起的，而经部认为它们不是同时生起的，我们第一刹那当然是根和境的相对，这两者都是由极微组成，相互作用之下与第二刹那产生了识。触这个概念本来是三者和合产生，按照这种认识结构来说，实际就不存在触，三者不可能和合，根境作用之下产生了假触，是不实在的。不像《阿比达摩》或唯识学所说，触是很实在的心所法。而且经部一个基本思想是“过未无体”的，过去和未来都是不存在的，只有现在的一刹那是存在的，第一刹那的根境在第二刹那产生识时，已经落入过去了。第三刹那产生的是色，第四刹那产生的想，第五刹那产生的识。随之一下，就是识的差别，对经部来说，是一个历史性的差别，它并不认为这些是同时性的。按唯识学和阿毗达摩的说法，识就是心王，受想识就是心所，三者一定是同时生起。但经部认为色受想行识分别是一个历史性的过程，根境相对是第一刹那。在识产生时，境已经进入过去没有了，我们怎么认识到境呢？在根境相对的第一刹那，境由极微构成，而这种极微是一种效能性存在，所以第二刹那可以引生识，又由于第一刹那极微的作用，所以识上就产生了境的影像，但这个影像不是极微，而是在第一刹那刺激下产生的总体影像。我们还是以青的例子来说，青的极微使眼识升起后，这个极微已经不存在了，但是在其作用下，于第二刹那就产生了总体影像，是总体影像，而不是青的极微影像。因此，认识并不是对外境的认识，而是在我们的心识上产生的总体影像，才被称为认识。青的极微可以引发我们的心识，但它实际是无法被认识到的，虽然是眼识产生非常重要的动因动能，但我们无法认识到它。这种认识方式，是批判实在论的。外部世界实际是无法被认识到的，当我们认识它时，它已经是眼识中产生的总体影像了。一方面承认外部世界是存在的，另一方面承认，外部世界中青的极微是没有被认识到的，认识到的是青的极微所带来的效能——在眼识上产生总体的青的影像。这在哲学上来说是一种批判的实在论。进一步按经部说法继续论述，也可以得出三世不实在的结论，即过去未来是不实在的。有部认为，凡认识到的都一定是实在的，由此可以证明过去未来也是实在的，因为是可以认识到的，但对经部来说，包括对上座部一些派系来说，正因为能认识到过去未来，所以我们的心识能认识到的对象，既可以是实在对象，也可以是不实在的对象。因此分别说系和经部都得出一个结论“识可缘无”，在时间观念上得出“过未无体”的结论。也就是过去未来不实在，正好跟三世实有的有部观点相对立。这种说法就是唯识学所说的“带相”，心识并不只作为认识产生，同时还携带有它所认识的对象，也就是青的影像。所以带相说的来源，或者唯识学说很重要的前提基础，就是建立在经部的带相理论之上。但这种带相理论和瑜伽行派最重要的差别是，它所认为的带相是由外部极微的刺激所产生的，也就是认可外在世界存在的作用和作为认识的前提，如果外部世界不存在，那心识也就无法生起，当然也就说不上带相。经部虽然提出带相理论，同时不否认外在世界的存在。那么，既然认识的对象都是认识上所带有的对象，为什么还要认识外部对象呢？极微本身是你所认识不到的，为什么还要假定外部极微世界的存在。认识生起，同时带有所认识对象的相状，没有必要假定外部世界的存在。这类似于西方哲学中费希特对康德的批判，康德的自在之物是认识的外在保证，认识到的东西都已经经过心识的加工，而费希特就认为既然外部世界存在又不可知，就像经部所说，虽然青的极微是不可认识的，那为什么还要假定它存在呢？把这种存在性也否定掉，我们就可以转向唯识了。所以从有部，到经量部“带相”理论的中介，再到唯识，是这样一个过程。对瑜伽唯识来说，同样有古学和今学差别。唯识古学一般被称为无相唯识，唯识今学一般被称为有相唯识，从字面也可以看出，以带相的“相”本身是否实在为区分。青的极微是不需要假设的，就是我们心识上所生起的外部对象的影像，那么这个影像是否是实在的？这就是两者分界所在。对有相唯识来说，认为青的影像在一定意义上是存在的。如何来分析？ 无相唯识为什么认为青的影像也是不存在的？有一个很重要的概念，在弥勒论中大量出现过，《大乘庄严经论》、《辩中边论》、和《辨法法性论》。上个世纪****提出一个著名看法，他认为弥勒在历史上确有其人。《瑜伽师地论》在汉传说是弥勒菩萨造，到了藏传成了无著菩萨著。不在信仰角度，从历史角度来谈这个问题，《瑜伽师地论》中的声闻地和菩萨地是最早集成的作品，在这个基础上才形成了其他地，最后逐渐形成十二抉择分。声闻地和菩萨地作为最早的部分，可以看作瑜伽师的集体创作，就在当时的西北印度，从说一切有部中逐渐分化出一些注重修持的瑜伽师，将自己的禅修经验经过总结整合，先后形成声闻和菩萨地。瑜伽行派很重要的起源是通过瑜伽修行，禅定中会经验到的禅定真实和信仰真实是无法否定的。我不觉得这有什么问题，我们既要尊重历史的真实，同时又要尊重禅定和信仰的真实。瑜伽士在禅定中经历了在睹史多天或阿踰阇国听法，在禅定中听闻菩萨讲法的经验。我们不能按今天著作权的思路来判断这些著作的作者，因为并不是某个个人的创作，而是传达了弥勒的说法。弥勒信仰在当时非常兴盛，分别从信仰真实和历史真实两者结合，并不矛盾。所以我觉得不能用这本书是弥勒菩萨写的，还是无著菩萨写的，这样的观念来衡量，要跟当时瑜伽士的禅修经验结合起来。在这样背景下，我们所谓的弥勒论，实际也是其中一种论述，《大乘庄严经论》、《辩中边论》的颂，还有《辨法法性论》的颂，我一般把它定位为瑜伽行派产生的第二批作品，和我们《瑜伽师地论》未必是同一性质的书，都署名是弥勒造的。如果作为第二阶段的论述来看，大量出现的一个词“显现”，唯识观念和显现观念是大量结合在一起的。唯识概念的第一次提出，从现有经典来看，是在《解深密经》的分别瑜伽品，在本地分的声闻地和菩萨地中都没有出现唯识。“唯心所现，唯识所见”大家都很熟悉，都是识的显现，刚才谈到弥勒的几部论中，都特别谈到了“显现”这个概念。显现的特征具有两个含义：第一，是可见的，是可以看到的；第二，它是无体的，比如我们心所认识的对象都是所显现的，这些显现的东西，我们可以看的到。由于是心识的显现，所以它是不存在的，是无体的，因为它是以心识为体。这就是我们佛教中经常讲的“幻”，幻术魔术，一个幻师能够变出两匹马，我们每个人都可以看到马；又是无体的，因为马实际是魔术师变出来的，实际只是几块木片而已，木片才是体，而并没有马这个体。佛教中经常用到的这类比喻，都可以用来说明“显现”这个概念。一方面是可以看到的，二方面是无体和虚假的。显现概念同样具有这两个含义。唯识古学认为我们看到的现象都是我们心识的显现，另一方面又是无体的，即不实在的。如果我们不按早期的，不按玄奘的思路来看，自从《唯识三十颂》的版本突然被发现之后，学者都在讨论唯识的概念。“vij�0�9apti ”这个词就是我们所说的“识”，使被知道，“vi “”“”词头的意思是使，词根的意思是知，分别而知的使役用法的过去分词，所以含义是使被知。在此基础上很多学者又对唯识的意义做了重新的诠释，我自己的诠释要结合到“显现”的概念。举一个安慧也曾提到的例子，怎么理解唯识或显现这个概念，比如我们有一块无色的水晶，水晶是透明的，可以映现各种事物，这些各种事物是我们所能看到的。而实际上，这块水晶才是实在的，而看到各种事物的影像实际是不存在的，是水晶所映现出来的。水晶如果映现出整个世界，但实际上它的大小依然不出水晶范围。对我们的心识来说也是一样，就像这块水晶，显现出的各种认识，就像水晶上映现出来的各种事物。心识本身是看不到的，看到的只是显现的各种对象各种事物，实际上我们看到的恰恰是不实在的，相对来说，只有心识是实在的，而这个相对实在的心识恰恰是看不到的。即便你看到的是整个世界，但实际上依然不出你心识的大小。我们可以把心识视之为整个世界的边界，但所有的事物都在心识当中显现。这样可以理解早期瑜伽行派，唯识古学中唯识的含义，也就一定会跟显现这个概念相关。按照这个显现，我们看到的是整个世界，看不到的是作为它基础边界的心识。我们每个人的虚妄分别一定会抽象出一个东西，按照能所相对的模式，能见到世界的心识，与所相对的能，所有显现一定以能所二分的方式显现。按照能所相对的思维习惯，一定会抽象出能所二分，无论能所都在虚妄分别当中。无论能所，这个青的影像本身都是不存在的，因为显现的东西本身是虚假的，这就是所谓的虚妄分别。一是虚妄，二是分别。虚妄是说所显现的东西都是不实在的，分别就是把不实在的东西误认为是实在的。虚妄所显现的能和所，其实都是不实在的，因为都是心识的显现，本身并没有实体。“虚妄分别”也是在唯识古学中经常提到的一个词。对于唯识今学，认为青的影像在一定意义上是存在的，同样也可以用带相理论来解释。按照唯识今学的基本看法，心识生起时，一定带有认知对象的相状。眼识生起时，一定会带有青的影像生起，既然是被识所带起，就区别于外境，而属于心识内部的部分，这就是所谓的相分，是心识内部的部分，和我们外境是有差别的。所以对于唯识今学，青的影像本身在一定意义上是存在的，至于独立于我们的外境，才是虚妄分别。它和唯识古学最大的差别在于，古学认为所有的相状都是虚妄的，眼识所认识到的青的影像也是虚妄的；而今学认为，相本身作为心识内部的一个部分，具有相对实在性，而进一步独立存在的外境才是虚妄分别的。因此并不是每一个识都虚妄分别，只有第六识和第七识才虚妄分别。对唯识古学来说，所有相状都是虚假，虚妄分别的。对唯识今学来说，相本身作为心识的一部分，具有相对实在性，我们把它认为是离识独存，这才是虚妄的。因此在八识中，并不是每一识都虚妄分别，而只有第六第七识才虚妄分别。把青的影像认为是独立于我的眼识而存在的青的外境，这种认为不是出自眼识，而是出自第六意识，只有在第六意识的分别下，这才是虚妄分别。眼识本身所认识到青的影像，在一定意义上作为心识的内分，是实在的，也就是相分，在一定意义上和见分一样是实在的。我想和大家特别探讨的一个问题是无相唯识和有相唯识的区分究竟何在，无相唯识把显现概念发展起来了，两个特征一可见二无体，所以认为所有相状都是不存在的，因为是无体的，把不实有的相状认为是实有的外境，一切心识都是虚妄分别的，八识都是虚妄分别的。而有相唯识认为，心所带起的相状，即相分在一定意义上是实在的，因此并不能说八个识都虚妄分别，只有第六和第七识是虚妄分别的。眼识所认识到的青的影像作为见分，和相分一样是实在的。但在意识的虚妄分别作用下，把它误认为是独立于眼识的青的外境，在这个意义才是虚妄分别。这涉及到无相唯识和有相唯识的最大差别，因为理论起点和构想是有差别的。如果前五识，认识到的对象都具有相对实在性，纯粹只是一种感性经验，不存在虚妄，那么我们的幻觉和错觉是如何产生的？产生在前五识还是在第六意识。这方面的例子很多，比如佛教当中常说的海市蜃楼现象，这个错误认识不是发生在前五识，而是在第六意识，看到的是“阳焰”，却误认为水，只是在意识的分别作用下，才将它误认为水。因此这种错乱并不发生在前五识，而是在第六识。经过这个例子就可以发现，眼睛看到的还是阳炎，眼睛没有错，第六识把它误认为是水。这个问题探讨起来就比较复杂了，在陈那的论述中说到很多，但并没有说的非常清楚，如果有兴趣的话去读一下陈那的《集量论-现量品》，谈到这个问题。有些错乱是无分别的，比如见阳焰误认为是水，这是有分别的，无分别的非现量，就像刚才举的黄疸病人的例子，是因为眼根的疾病而产生无分别的似现量。似是而非的错误的现量。陈那在早期的《因明正理门论》中并没提出无分别的似现量，而只有到《集量论-现量品》时才在七种现量中特别提出了这种无分别的似现量。这个问题相对来讲比较复杂。错乱并不是发生在意识中，而是发生在属于前五识的眼识中，一些学者包括专门做陈那研究的人还专门就这个问题进行了探讨，更涉及到陈那对现量的界定。陈那对现量的界定就是无分别。后来的法称对现量的界定中又增加了第二条——不迷乱，把得病造成的见青为黄都可以去除掉，因为这属于迷乱的。所以法称对现量的界定有不分别和不迷乱，而早期的陈那只提出了无分别，然后又提出了无分别的似现量。答疑问：请对唯识古学和唯识今学的区分做总结：唯识古学：能所俱泯—— 证悟圆成实 能，依他起；所，遍计所执唯识今学：能所双方的转移 依他起——能——四智相应心品 有为；圆成实——所——涅槃 无为在学习阿毗达摩和唯识学时要注意的一个重要概念：道谛道谛——无漏有为：无漏时烦恼不会增长 有生有灭的有为法 四智相应心品 依他起灭谛——无为法圆成实包括无漏有为和无为法时，含四智相应心品和涅槃；若不包括无漏有为法，而仅只无漏无为法时，只能指涅槃。 问：从有部、经量部、无相唯识、有相唯识在说法上的转变，隐含着瑜伽行派怎样的思维结构转化，安慧《三十唯识释》被发现后，对玄奘大师唯识今学的理论争议，反应学界怎样的思维变化？从学术研究角度，日本奈良的唯识宗完全接续了窥基一系的传承，并细化探讨。如果有兴趣可以查阅日本唯识宗的著述，在《大正藏》的六十四到六十七几册。但是到近代上世纪初，发现安慧《三十唯识释》后，学界认为安慧一系的说法更保持了瑜伽行派原意，因此否定了玄奘所翻译的唯识学，认为其翻译繁琐并在许多细节上不符合原意。直到现在，日本仍然主要以梵藏两种版本的《安慧释》来否定玄奘译本。但最近以来，又有一些学者，已开始注重玄奘译本，认为其代表着不同的发展方向，并保存了许多材料。我个人看法，这是两个完全不同的学说，陈那对因明和量论的引入，可能对唯识学的古今转化发生了根本性影响。从因明和量论角度，要区分现量和比量，量可以是一种获得正确知识的方法，现量通俗称为感性经验，在此基础进一步的推理就称为比量，如果感性经验本身出了问题，那所有推理都是不成立的，所以首先要确立感性经验的合理性。进而在推理过程中，不违背因明规则“因三相”。五根现量作为感性经验，世俗认识首先要正确，相分才是成立的。所以古学，我想更多还是在出世解脱的层面上，从胜义谛的角度来看，所有都是虚妄分别。而有相唯识要进一步解释，就要建立在世俗谛的认识上，解释认识是如何可能的，如何发生的，怎样的认识才是准确的。承认现量的相对准确性，前五识所认识的对象是相对论的，我想这和陈那量论的导入有很大关系。四种现量的区分，除了瑜伽现量涉及禅定中的真实之外，其他三种现量提出都是为了维护在世俗意义上认识的合理性。如果胜义谛的角度上认为一切认识都是虚妄分别，那世俗认识毫无意义，世俗的量论就无法建立。只有承认根现量的合理性，才能够建立，有相唯识更多是向下的，从世俗解释上建立的。问：这是否也是玄奘法师花很多精力去翻译因明来建构的缘由？是的，他为什么没有翻译集量论，按理说集量论才是量论的集大成之作，我的看法是他只是用因明作为一种论证工具，立和破的工具，而不希望完全立足在量论上，重构一个量论体系，因为量论体系立足于世俗意义上，相当于我们今天的认识论、知识论这个层面。玄奘的整个翻译历程，是有目的的，有计划性的。问：这是否意味着量论体系具备知识论意义上的实在论倾向？对，因为量论体系影响到后来的法称，实际他就完全倾向于经量部了。他的思维跟我们常识的看法更为接近，比如对现量的区分，为什么把不迷乱加进去，把旋火轮这些东西排除在外了。 问：整个因明体系的推理，是否达到有效？这个问题可大可小，牵涉到逻辑的性质，逻辑是研究推理有效性的学说或学科。这个问题还是要分两个阶段来看，一是陈那的因明，二是法称的因明。陈那并没有达到纯粹演绎推理，今天看亚里士多德的演绎推理应该是有效的，因为从一个普遍命题推导出特殊结论，从逻辑形式来说有效。但陈那体系，我倾向认为没有达到纯粹演绎推理，“因三相”中要排除宗有法。但是法称的我觉得应该是达到了纯粹演绎推理的，在形式上是有效的。完全可以做成术语逻辑符号体系。问：请您介绍一

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